Is there a specifically Islamic vision of the body? Given the nuanced nature of cultural understandings of the body and Islam's own variable expressions, this question is probably unanswerable, and indeed poorly phrased. Phrased another way, however, the question of the relationship between Islam and the body becomes more interesting: how do bodily practices in different Muslim societies articulate with different versions of lived Islam? My research among Arabs in remote northwestern Niger on the aesthetic of corpulent female bodies, and the practice of forcefeeding young girls to achieve it, speaks to this issue.
The Islamization of Maradi, a bastion of resistance to the theocratic empire of Sokoto in the nineteenth century, is unique. From the beginning of the nineteenth century, Muslim groups such as the Marabouts of Wangara — who arrived with the exiled Hausa King of Katsina — were present in Maradi. As in Katsina, they acted as the religious authorities of the city. However, an alliance between Muslim groups in Katina and animist authorities of the Maradi Valley did not favour Wangara proselytizing in the nineteenth century. Only at the beginning of the twentieth century did Wangara religious expertise become known outside the group. Wangara Marabouts also headed the two major Sufi orders of the city, the Qadiriyya and the Umarian Tijaniyya. Nonetheless, their adherence to the Sufi orders was very superficial up to the middle of the twentieth century. Indeed, only in the 1940s did sufism begin to implant itself in Maradi — following the visit of Ibrahim Nyass. About that time, the Tijaniyya, which had predominated over the Qadiriyya, split into two antagonistic groups, the Umarians and the Nyassists. However, their quarrels faded away upon appearance of the izala Wahhabi reform movement in the 1980s which unified the Sufi Marabouts against it.
L'islam occupe traditionnellement une place importante dans l’histoire des populations du Niger. Mais sa progression s'est révélée à ce point fulgurante durant les toutes dernières décennies que, lors du recensement de 1988, près de 99pour cent des individus déclaraient s'y rattacher. Cette croissance permet certes de parler d'un '‘renouveau islamique" au Niger. Mais, paradoxalement, dans ce pays où l'islamisation ancienne ne fut pas véritablement synonyme d'arabisation, on peut se demander si cette progression de l'islam soutenue par des financements étrangers (surtout lybiens et saoudiens) ne pourrait pas être vue aussi comme le moment de l'éclatement de son monolithisme ancien. L'auteur de cet article s'interroge à ce sujet au travers de ce que deviennent les structures de l'éducation post-coloniale; au travers aussi de l'activisme de certains pays arabes qui, au Niger, favorisent l'émergence d'une “contre-élite" qui remet en cause l'ordre occidental de l'Etat hérité de la colonisation française. Il évoque aussi les effets de la libéralisation politique qui a permis un multipartisme dont le monolithisme religieux ancien n'est pas sans connaître les retombées: plusieurs courants de pensée islamique, avec leurs spécificités et leurs contradictions, deviennent clairement visibles. C'est enfin l'expression de plus en plus massive des divers courants islamiques dans les médias (y compris les médias d'Etat) qui retient son attention. L'auteur note que, jusqu'ici, le pouvoir en place n'a pas voulu voir dans cette effervescence islamique une véritable menace pour lui. Il pense toutefois qu’il pourrait y avoir là une certaine cécité intellectuelle. Car l'idée de Jihad n'est pas absente de l'action de certains mouvements islamistes du Niger, comme cela a pu se percevoir dans les discussions publiques au sujet de la laïcité de l'Etat et du projet de Code de la famille.
This article considers the political struggle surrounding the set of laws known as the code de la famille (family code) during Niger's 1992–93 transition to a democratic system as a means of examining the rise and decline of various social forces provoked by the transition, as well as for what it reveals about the difficulties that have plagued this new democracy. More importantly, the case provides an opportunity to examine the nature of the transformations subsumed under the rubric of ‘transition to democracy’ in Africa, or indeed elsewhere. The article argues that despite the universalist claims of the conception of ‘democracy’ dominant in international for a, the value system which it incorporates in fact frequently conflicts with prevailing indigenous values. Casting democracy as the search for a moral, rather than a political, order has thus complicated ‐ perhaps at times even doomed ‐ transitions to democracy.
The relationship between political power and religious authority has been a delicate one in Muslim societies. On the one hand, governments may attempt to silence religious authorities; on the other, they may themselves succumb to revolutions in the name of religion. More often governments have attempted to co-opt religious authorities as allies in exercising control or have worked directly in a power-sharing arrangement with them. In Songhay, as in several other states of pre-colonial Sudanic Africa, a more subtle balance was achieved between the ruling estate and the diverse body of scholars, mystics and holymen who made up the religious estate. The askiyas of sixteenth-century Songhay, while exercising full political power, saw it in their interest to maintain harmonious relations with these men of religion. Gifts in cash and kind, including slaves, grants of land and privilege, especially exemption from taxation, as well as recognition of rights of intercession and sanctuary, ensured their moral support and spiritual services and, importantly, protected rulers from their curse. Such a symbiosis was important for the stability of a large and ethnically diverse empire like Songhay, especially as regards its conquered western reaches, which were ethnically non-Songhay and had a strong Islamic cultural tradition. This delicate balance was upset by the Sacdian conquest of Songhay in 1591. Despite Moroccan assertions of Islamic legitimacy, religious authorities in Timbuktu were unsupportive, and harsh measures against them dealt a lasting blow to the equilibrium which had prevailed under the askiyas.
Cet article expose la situation de l'enseignement dans la ville de Maradi en pays haoussa au Niger. Après avoir dégagé les problèmes qui résultent de la paupérisation de deux modes de scolarisation (écoles primaires officielles et écoles coraniques privées), l'auteur met en évidence la dynamique de leur reformulation par le biais des politiques d'éducation de l'État nigérien et des instances internationales (Banque mondiale et FMI), mais également par celui des stratégies éducatives des parents d'élèves. Il montre de quelle manière des reprises d'initiatives peuvent être engendrées par la société civile dans le champ scolaire lorsque l'État n'a pas les moyens de répondre à la demande éducative, et quelles sont les stratégies développées par certains acteurs de la société civile pour réajuster leur propre demande dans le cadre législatif de cet État. L'auteur note en particulier une résurgence de l'enseignement islamique, face à une demande croissante de la population en faveur de la religion. Il en résulte une reformulation à la fois de l'école primaire et de l'école coranique vers une école franco-arabe qui est plus en mesure de prendre en compte pratiques et représentations de la modernité et de la tradition.
This essay argues that female participation in agriculture and limited seclusion in Maradi (Niger) today do not stem from the absence of agricultural slavery in the pre-colonial period but rather result from the resistance of the Katsinawa élite to the Islamic reforms of the Sokoto Caliphate and from the absence of rimji (plantation) slavery in the region. The abolition of slavery did not mark a watershed in the rise of seclusion, as M. G. Smith argues was the case in Nigeria, but rather triggered a series of reformulations of marriage and female hierarchy. Semi-legitimate and legitimate polygynous marriages permitted men and women of the wealthier classes to retain the labor of former female slaves as ‘concubines’ and later enabled them to use junior wives to perform the duties once carried out by slaves. Women countered the ambiguities of such marriages by asserting their worth through wedding ritual and later by adopting the veiling of élite women. As economic and cultural ties with northern Nigeria grew during the colonial and post-colonial periods, and as goods and services reduced some of the labor demands upon urban women, seclusion gained in popularity. By acquiescing to the dependency implicit in purdah women could protect themselves from the labor demands of others and could sometimes free themselves up to earn independent incomes of their own. Thus the recent adoption of seclusion in Maradi has not arisen out of a unilateral decision on the part of newly freed women to adopt seclusion as a sign of status, as Smith claimed for Northern Nigeria, but resulted instead from of a series of redefinitions, contestations and negotiations of marriage in which both men and women have been active.
The Mahdist uprising of 1905–6 was a revolutionary movement that attempted to overthrow British and French colonial rule, the aristocracy of the Sokoto Caliphate and the zarmakoy of Dosso. The Mahdist supporters of the revolt were disgruntled peasants, fugitive slaves and radical clerics who were hostile both to indigenous authorities and to the colonial regimes. There was no known support among aristocrats, wealthy merchants or the ‘ulama. Thus the revolt reflected strong divisions based on class and, as an extension, on ethnicity. The pan-colonial appeal of the movement and its class tensions highlight another important feature: revolutionary Mahdism differed from other forms of Mahdism that were common in the Sokoto Caliphate at the time of the colonial conquest. There appears to have been no connection with the Mahdists who were followers of Muhammad Ahmed of the Nilotic Sudan or with those who joined Sarkin Musulmi Attahiru I on his hijra of 1903.
L'article présente, après une description de la ville dépeuplée d'Assodé au Niger et un rapide bilan des principales informations historiques s'y rapportant, une étude architecturale de sa grande mosquée, ainsi que celle de l'oratoire de son site satellite le plus proche. La grande mosquée d'Assodé apparaît alors comme le plus vaste et le plus original des monuments religieux de l'Aïr, profondément inspiré de la mosquée à 'khutba' d'Agadez; sa structure ne rend cependant pas compte, au contraire de celle de cette dernière, d'un rôle politique particulier. Les datations par radiocarbone obtenues sur son minaret permettent de fixer au début du XVIIe siècle la construction du monument et donc l'épanouissement proprement urbain de l'établissement. L'oratoire périphérique, quant à lui, témoigne d'un phénomène sensiblement différent, celui de l'expansion, à des dates voisines, de courants religieux venus de l'ouest et de la création, dans l'Aïr, de nombreux centres de pèlerinages encore actifs de nos jours.
After World War II administrative reports in the Air region of the Niger colony (today's Niger Republic) mention a 'new' brotherhood, Khalwatiyya, which competes successfully with the long-established Qadiriyya. The khalwati shaykh Malam Mu sa Abatul maintains that his way has been introduced in Air by a ioth-century scholar and 'saint', Si Mahmud al-Baghdadi, and transmitted up to him through a regular silsila. Khalwatiyya, rather than Qadiriyya (and even more than Sanusiyya), could well be considered as the 'national' tariqa of Air. It is in fact far more likely that it was introduced or, at least, reactivated by Malam Mu sa, in order to strengthen the influence of the southern, sedentary ineslemen (members of the religious fractions) as against the northern warlike fractions, especially the Kunta. This is evidenced by the stress put upon gardening, modem European-style education and generai policy of co-operation with the French, after the failure of Kawsan's (Kaocen) uprising of 1916-17. The rise of the Khalwatiyya would thus resuit more from a manipulation than from a restauration.
The islamized societies of subsaharan Africa combine ethnicity, Islam and modem political and économie factors into a variety of local situations, as demonstrated hère by the case-studies of three Moslem groups of the Western Sudan, the Hausa, Soninke and Wolof. While it is impossible to dissociate Islam from ethnicity, it would be a mistake to overstress the latter so as to draw an artificial distinction between 'real' or 'pure' Islam and 'déviant' local varieties. Arabicization is but one factor among many others and does not suffice by itself to characterize the depth and extent of islamization.
La présente étude entre dans le cadre d'une analyse générale de l'économie traditionnelle en pays Hausa, dont quelques aspects ont déjà été présentés par ailleurs (i). Il s'agit ici de rendre compte de processus oblatifs qui se sont déroulés en 1962, 1965, et 1966, à l'occasion de la nomination de « chefs » traditionnels dans les cantons de « Bande », « Jirataoua », et dans la ville de « Maradi », en République du Niger. Les documents présentés ont été recueillis par nous-mêmes et deux assistants nigériens : MM. Habou Magaji, pour la région de Maradi, et Maman dan Mouché, pour le canton de Bandé. Les comptages ont été effectués par ces deux assistants au moment où étaient effectués ces dons, ou rapportés par les dignitaires qui en étaient chargés.
This article questions the notion of spirituality through the prism of contemporary practices of spiritual healing in urban Ivory Coast. More specifically, the article draws on stories of therapeutic trajectories undertaken by various categories of urban actors in the context of large-scale therapeutic spaces such as Christian prayer camps and Ruqyah clinics. The analysis focuses on the ways in which these institutions, which are popular with youth and women, are helping to define new ways of looking at spirituality, healing, spiritual afflictions and religiosity.
Cet article propose d’analyser comment le discours religieux est utilisé dans les élections présidentielles au Togo, aux fins de proposer un nouvel espoir à l’électorat et le conquérir. Le 22 février 2020, le fauteuil présidentiel du Togo est mis en compétition pour un nouveau mandat de cinq ans, au cours d’une élection qui présente d’importants enjeux ou pas d’un acteur à un autre. De plus, à l’ère des réseaux sociaux et des mouvements contestataires émergents sur le continent, l’importante jeunesse de la population, au fait du droit et de l’anarchie, devient de plus en plus quémandeuse d’une offre politique réelle. De ce fait, de nombreuses stratégies sont développées par les différentes parties pour ressusciter l’intérêt de l’électorat à ces joutes électorales, eu égard à un régime qui s’est inscrit depuis plusieurs années dans la conservation du pouvoir et d’une opposition qui peine à le prendre. Parmi elles, l’usage du religieux, depuis qu’un prélat a désigné M. Agbéyomé Kodjo, ancien premier ministre sous le régime Gnassingbé père, en tant que « candidat du Saint-Esprit » et candidat unique de l’opposition. Comment Dieu redonne-t-il de l’espoir dans les élections présidentielles de 2020 au Togo ? Telle est l’interrogation principale autour de laquelle s’articule ce travail, qui s’appuie sur une méthodologie empirique qualitative basée sur l’observation, les entretiens et l’analyse de contenu.
Allahu akbar, « Allah est grand » ou « Allah est le plus grand », est une expression arabe à l’origine ordinaire, entendue quotidiennement, surtout dans des localités où se trouvent les mosquées qui l’utilisent pour annoncer les cinq prières journalières recommandées en islam. Lorsque les groupes armées terroristes prononcent ces mots, ils sont considérés comme un « cri de guerre ». Allahu akbar a pris une connotation négative à cause de son utilisation dans des situations d’une extrême violence, en particulier dans les attaques dites terroristes causant des tueries individuelles ou de masse.
Cet article est inspiré d’une étude de cas de l’attaque armée contre la gendarmerie de Samorogouan au Burkina Faso en 2015, une attaque non revendiquée par aucun groupe armé. A partir d’une recherche essentiellement qualitative, l’objectif de cet article est de comprendre les changements socio- politiques, sécuritaires et religieux liés à l’incantation de Allahu akbar lors d’une attaque armée.
Cet article analyse la problématique de la crise sécuritaire au Burkina Faso à partir des perceptions des populations de la ville de Djibo. Depuis 2016, Djibo est considéré comme l’épicentre de cette crise avec les actions armées revendiquées par le groupe terroriste Ansarul Islam du prédicateur radical Malam Ibrahim Dicko. L’article trace les principales raisons de l’émergence de l’insécurité dans la ville de Djibo à travers les perceptions des acteurs au niveau local. Nous démontrons que l’origine de cette crise sécuritaire est liée à l’instrumentalisation des clivages sociaux et religieux, et à une crise de gouvernance qui se manifeste notamment par les hiérarchies et inégalités sociales productrices de frustrations, le sentiment de l’absence de l’État et la difficile collaboration entre les populations et certaines forces de défense et de sécurité.
