L’année 1991 fut marquée en Côte d’Ivoire par l’influence des associations islamiques. Très tôt, elles devinrent le champ de prédilection des hommes politiques, qui pour leurs intérêts partisans en firent des cercles de soutien. Après la mort du père fondateur de la république de Côte d’Ivoire Félix Houphouët-Boigny, son successeur Henri Konan Bédié encouragea cette l’instrumentalisation des associations islamiques. Ces associations furent souvent l’objet de manipulation pour des fins politiques. C’était une stratégie pour certains partis politiques de consolider leurs pouvoirs et une tactique pour d’autres afin de conquérir le pouvoir d’Etat.
Le rapprochement des associations islamiques avec des partis politiques depuis le retour au multipartisme en Côte d’Ivoire en 1990, se manifesta avec les différents régimes qui se succédèrent, du Parti Démocratique de Côte d’Ivoire (PDCI) 1993 -1999 en passant par le Front Populaire Ivoirien (FPI) 2000-2010, au Rassemblement. Des Républicains de Côte d’Ivoire (RDR) entant que parti au pouvoir depuis 2011.
Cet article vient montrer certains aspects sur les rapports entre les partie politique et certaines associations islamique en Côte d’Ivoire.
On January 8, voters in Benin went to the polls to select the new Parliament. The overall turnout was not particularly high at 38.66 percent, but it was still higher than the last parliamentary election held in 2019, where only 23 percent of the country voted. This number was low in part due to opposition parties boycotting the election. Four out of the seven parties that ran for this most recent election failed to clear the national 10 percent threshold. The two parties linked to President Patrice Talon, the Progressive Union for Renewal (Union Progressiste pour le Renouveau, or UPR) and the Republican Bloc (Bloc Républicain, or BR) obtained 37 percent and 29 percent of the vote, respectively. The main opposition party, the Democrats (Les Démocrates), whose current honorary president is Thomas Boni Yayi—Benin’s president from 2006 to 2016—entered the parliament with 24 percent of the vote. Out of 109 seats, the movement behind the incumbent president obtained 81 seats, in contrast with the opposition’s 28 (ORTB, January 12).
Islam arrived in Togo through the agency of various groups of itinerant Muslim pastoralists and traders, who came from the countries of northwestern Africa. Towards the end of the 18th century, Muslim traders from the Sudanic belt settled in Tchaoudjo among the Kotokoli. Different Muslim groups - the Fulani, Mossi, Djerma, Hausa and Tchokossi - settled in various other parts of Togo. Using a simple method of 'adaptation' and 'assimilation', Islam has been able to spread and implant itself in Togo. The evolution of Islam was also favoured by the direct or indirect advantages from which it benefitted during the colonial period, notwithstanding French 'supervision' and repression. The numerical evolution of Islam in Togo in the period 1924-1986 suggests an increase in the number of Muslims. In the fifteen years between 1970-1986 the Muslim population doubled and it now accounts for 17 percent of the Togolese. Today various factors are also working in favour of the increase of Islam among the ethnic communities of Togo. Muslims, formerly thought of as foreigners, have become citizens of Togo like the rest of the population.
Les Musulmans au Togo constituent une minorité religieuse qu'on n'a pas connue de façon précise. La présence musulmane au Togo est relativement récente (deuxième moitié du 17ième siècle). On note une grande diversité ethnique et linguistique parmi les musulmans du Togo. Depuis que l'Union Musulmane du Togo s'est créée et avec l'arrivée au pouvoir du général Etienne Eyadema, l'Islam occupe une place de plus en plus marquante dans la vie de la nation togolaise.
The city of Saayi (Say), Niger has played an important role in the regional development of Islam from the early nineteenth century onwards. This paper traces its history and the biography of the founder, using the available written and oral sources, while also describing its role as a contemporary religious centre. The Qur'an is commented on in local languages both in the context of traditional advanced religious education and in Ramaḍān. The intellectual sources, language and ritual dimensions of enunciation of these oral commentaries are analysed, as are the ceremonies specific to Ramaḍān. Although Say was founded by Fulfulde-speaking scholars, reflecting the general cultural and social evolution of the city and its area, for the past 50 years, the Qur'an commentary in the Friday mosque has been given in Songhay-Zarma. While these commentaries are essentially based on recognised Arabic ones, their language makes some reference to the images and concepts of local Songhay-Zarma culture. The linguistic features and substantive content of Songhay-Zarma oral tafsīr are illustrated by two excerpts, each presenting several verses of Sūrat al-Baqara: one is drawn from a full tafsīr collected in Say in 1968, at the initiative of the well-known statesman and man of letters Boubou Hama; the other was collected in the Zarma country in 1905–6.
This article sets out the differing approaches of three West African states (Niger, Senegal, and Nigeria) towards reconciling the multiple legal systems (Islamic, western, military) they have inherited as ostensibly secular states in regions with prominent Muslim populations. While Senegal has adopted a Family Code that appears to modify and regulate some of the perceived injustices of Islamic law in family life, a number of states within Nigeria have gone in the opposite direction, expanding Islamic law beyond family law into the criminal domain. In Niger, on the other hand, multiple systems of law co-exist uneasily, without any effective hierarchy or definitive conclusion to legal disputes carried into different legal domains. In all three cases the state does not have the capacity to effectively enforce a single coherent legal system, nor does it succeed in controlling the «justice» that so commonly occurs in extra-legal settings. Throughout West Africa legal reform must contend with the dual problems of weak state capacity to impose a unified legal system and of the vigilantism of pressure groups that may have limited mastery of the Islamic juridical tradition in an atmosphere that is nevertheless heavy with the rhetoric of a return to Islamic purity.
Recent developments in Niger have shown a growing presence of Islamic symbols in the public space in civil society organizations, and within government and political circles. The case under consideration here is the reform in 2004 that required magistrates presiding over electoral commissions to take an oath according to their religious conviction. For most of these civil servants the law meant being sworn in on the Qur'an, but the initiative resulted in a controversy between different factions: civil society organizations seeking to preserve the secular nature of state institutions; and state officials and political parties who argued that the law would contribute to free and fair electoral processes. Putting this controversy in a broader context, I suggest looking at the genealogy of the instrumentalization of the Qur'an in Niger's sociopolitical history, and also the identity politics to which state officials are increasingly compelled to respond. I also argue that the provision for religious symbolism in a state system which, until now has claimed its secularity, is dictated by a political utilitarianism focusing on the need for new compulsory rituals, and translates into an accommodationism that plays with the religious identity of the administration. In emphasizing the new functionality, meanings and symbolic value of Islam in general, and the Qur'an in particular, the paper highlights the complexity of the management of the line of demarcation between the religious and the secular in the light of recent constitutional and legal changes in Niger.
La démocratisation du Niger a favorisé l'expression publique de l'islamisme mais surtout la mise en concurrence des différentes mouvances islamiques présentes dans le pays. En distinguant quatre mouvances, l'auteur montre que leur coexistence conduit parfois à des conflits entre elles, avec un accord général cependant pour le respect du cadre d'expression démocratique dans lequel elles se situent.
This essay examines the dangers and possibilities, in times of transformation, for the practice of Islamic blessing powers called albaraka by women and men ritual specialists and other leaders among the Tuareg of Niger and Mali, West Africa. Sociopolitical dynamics challenge some arrangements that have underwritten traditional albaraka power. In this scenario, prominent men and women who protect and mediate the Tuareg world from threatening outsiders draw on this force in diverse ways.
Dans le présent article, l'auteur rappelle tout d'abord la prolifération de l'islam en Afrique noire avant et pendant la colonisation. Au début des années 1960, les présidents des principaux pays d'Afrique francophone nouvellement indépendants étaient catholiques, mais il n'en est plus ainsi. L'islamisme s'est bien porté dans la classe politique parce qu'il était assimilé au nationalisme, par réaction contre le catholicisme importé par la colonisation. Certaines des 'conversions' à l'islam de présidents africains doivent surtout s'interpréter comme un geste de sympathie à l'égard du monde arabe, pourvoyeur d'aide à l'Afrique noire. Aujourd'hui, l'islam est la religion d'une personne sur trois au sud du Sahara. Ces avancées s'expliquent par le fait qu'il est souvent perçu comme un gage d''authenticité'. L'Africain souffre de son acculturation depuis l'arrivée des techniques et des modes de vie occidentaux que n'accompagne pas un véritable développement économique. Avec ces mosquées pratiquant l'entraide, l'islam est un refuge. L'islam noir présente aujourd'hui des visages multiples et contrastés. L'islam n'est pas partout un islam débonnaire, préservé de l'intégrisme, et plusieurs dirigeants africains doivent composer avec des 'ayatollahs' locaux, ou sont leurs complices. Après le 11 septembre et les bombardements américains en Afghanistan, plusieurs manifestations de soutien à Ben Laden ont eu lieu au Kenya, au Niger et au Sénégal. Le succès de la riposte américaine a conduit la minorité extrémiste à adopter un profil bas. Mais, pendant la période d'expectative qui suivit le 11 septembre, elle est apparue sous son vrai jour.
Dans le présent article l'auteur examine le 'danger' islamiste dans plusieurs pays africains au sud du Sahara, à savoir le Sénégal, la Somalie, le Niger, le Nigeria et l'Éthiopie. Il convient de ne pas dramatiser la situation sénégalaise. L'islamisme local n'a pas encore à sa tête un leader charismatique capable d'entraîner les grandes masses. Cependant, si la politique de rétablissement socioéconomique du pays du président Abdoulaye Wade devait échouer, l'islamisme pourrait progresser de manière plus sensible. Au lendemain des attentats du 11 septembre, la Somalie a retenu l'attention des Américains. Washington a exprimé sa préoccupation devant les liens possibles entretenus entre la Somalie et le réseau Al Qaïda d'Oussama Ben Laden, en dépit des démentis du gouvernement national de transition somalien, qui d'ailleurs ne contrôle qu'une partie de la capitale, Mogadiscio. Un autre pays est dans le collimateur de Washington:le Niger. Il serait cependant erroné de conclure à une islamisation prochaine du Niger. Pourtant, la stabilité de son territoire est menacée au sud, le long de sa frontière commune avec le nord islamique du Nigeria. Dans ce dernier pays, le pouvoir central n'a pas de stratégie pour contrer les prétentions islamistes, et le Nigeria est guetté par le risque d'effondrement. En Éthiopie, bien que l'islam ne soit pas la première religion, on observe des conditions d'un possible basculement dans le fondamentalisme. Faut-il se montrer embarrassé par le développement islamiste en Afrique noire? Plutôt que de répondre à cette question, il importe davantage de s'interroger sur les causes de son expansion dans le sud saharien.
Le culte des génies holley au Niger, qui s'appuie sur la notion fondamentale d'êtres immatériels et sur une représentation cosmologique d'un monde en double, s'oppose à la morale islamique, la croyance à des génies étant perçue comme une erreur. L'auteur entend montrer comment une analyse systématique de ce culte de possession révèle la possibilité de référer ces pratiques à une modalité d'éthique qui est une morale d'ordre social et qui permet la transgression, par le biais thérapeuthique, de la loi coranique. Il utilise les donnés d'une observation personnelle de quelques cérémonies rituelles à but thérapeutique. Cette recherche se situe au croisement d'une psychologie sociale, d'une psychologie clinique, et de l'anthropologie sociale. Deux éléments sont problématiques, au regard de la laïcité coranique: la notion de holley d'une part et celle de transe d'autre part. Or le statut des holley ou djinn prend place dans un espace éthique virtuel, où la notion de holley, êtres virtuellement bénéfiques ou maléfiques, échappe à la fonction du sacré qui est la définition du Bien et du Mal.
In the early 1990s, the newly built women's cooperative in Zinder, Niger, was destroyed by a group of men who accused women of failing to adhere to 'Islamic principles'. During the same period, a number of bars were damaged and subsequently closed. These events were generally viewed as marking the rise of 'Islamic fundamentalism'. However, no one could identify this group that had been labelled 'fundamentalists'. The present article takes a discourse-centred approach to an understanding of how Zinderois define what it means to be a Muslim. To do this, it analyses 'forms of knowledge' that represent different ways of defining Islamic practice and Muslim identity, namely, those of Koranic scholars ('malamai'), leaders of an Islamic reform movement, and traditional healers ('bokaye'). The 'malamai', reformers and 'bokaye' define Islamic practice and Muslim identity in different ways. Historically, it was the 'malamai' who used the label 'non-Muslim' to refer to 'bokaye'. But today, the 'malamai' find themselves being labelled 'non-Muslims' by the reformers. Majority Muslims draw upon these various forms of knowledge in different ways depending on the situation and in so doing display religious creativity and innovation.
This article is an attempt to come to grips with the Hausa people's use of the mosque as a political bargaining chip in contestations over the legitimacy of and use of power in Maradi. The reader should be aware that while the subject of this cursory foray into Hausa politics is the village of Jiratawa, there are many regional and national implications to the events examined in this article. The work itself deals with three consecutive Friday mosques in the village and the political machinations surrounding them.
In Zinder (Niger), Islam is a resource that has always been contested, as a historical perspective demonstrates. Since the mid-19th century, Islam has been contested by 'sarki'-s ('sarki' is the Hausa word for sultan), by advisors to the 'sarki', by members of the Qadiriyya, Tijaniyya and Sanussiyya, who sought to establish and develop large, well organized centres in Zinder, and even by the French. In the 1950s followers of Ibrahim Niasse attempted to establish a centre in Zinder. As in the case of previous such attempts, the 'sarki' was unreceptive. At the end of the 20th century, reformers are attempting to redefine Islam as they challenge Islamic practice and Muslim identity as defined by the 'malamai' (Koranic scholars) and majority Muslims in Zinder. Always present in the debate are the 'bokaye' (traditional healers) and those who continue to incorporate local practices into their practice of Islam.
Until 1993 the government-approved Association islamique du Niger (AIN) was the sole Islamic association in Niger. However, with the transition to a democratically elected government came reforms in the areas of freedom of speech and expression. With this transition came the formation of the Association nigérienne pour l'appel et la solidarité islamiques (ANASI), the Association pour la diffusion de l'islam au Niger (ADINI), the Association pour le rayonnement de la culture islamique (ARCI) and the Association des jeunes musulmans du Niger (AJMN). From November 1994 to April 1995 the author conducted research on Islamic culture and practice in Zinder, the second largest city of Niger. The present article is based on the author's interviews with members of these associations in Zinder as well as on the associations' statutes. It outlines the philosophy, objectives, organization and resources for each association. The similarities in the objectives of these associations seem to contrast with the wide range of variation in Islamic culture and practice in Zinder. These associations, while each arguing for the oneness of their religion, also represent a major difficulty facing Muslims in the world today, which is the attempt to present a unified religion in the face of cultural variation in the way people interpret and practice Islam.
À Maradi, troisième ville du Niger selon les recensements officiels mais capitale commerciale du pays, un groupe de riches marchands, les 'alhazai' (sing. 'alhaji') s'est constitué au fil des ans grâce en particulier au négoce avec le Nigeria voisin. Ces 'alhazai' sont imprégnés à la fois des valeurs du capitalisme marchand mais aussi de l'islam comme en témoigne leur titre d''alhadj'. À travers de multiples actions, ces marchands ont encouragé la diffusion de l'islam. C'est dans une perspective historique, en remontant à la fondation même de Maradi, que l'auteur retrace les différentes phases de l'accumulation des 'alhazai' et les étapes de l'islamisation de la ville en s'efforçant de montrer comment le premier processus influa sur le second. Il traite successivement de la fondation de Maradi au début du 19e siècle; de la paix coloniale, qui s'accompagna d'un essor du commerce local et permit également aux populations de se déplacer pour des motifs religieux; de l'ère de la traite arachidière, dès 1930; et du développement du grand commerce avec le Nigeria et de l'islamisation de la ville après 1970.
L'Université islamique de Say, petite ville située à une soixantaine de kilomètres au sud de Niamey (Niger), a ouvert ses portes en octobre 1986. La création de cet établissement avait été décidée par le sommet de l'organisation de la Conférence islamique en 1974, à Lahore. Sont publiés ici plusieurs textes de présentation extraits de la brochure officielle (en français) diffusée à l'occasion de l'ouverture de cet établissement, et comprenant une préface par Dr. Abdullah Ben Abdul-Muhsin El-Turki, recteur de l'Université islamique Mohamed Ben Saoud, Riyadh, et président du conseil de direction de l'Université islamique du Niger, l'idée de l'établissement de l'université, ses buts, ses facultés et instituts, ses bâtiments, son administration, la liste des noms du président et des membres du conseil de direction, le budget de l'université et son financement, l'admission des étudiants.
